Русские без прикрас. Русская страда. Как можно объяснить, что изложенные выше выводы входят в резкое противоречие с некоторыми имеющимися историческими свидетельствами

Изображенная на знаменитой картине Сурикова, с высоко поднятой рукой осеняющая людей двуперстным крестным знамением.

Интересно, почему в те годы тысячи людей отдавали свои жизни за, казалось бы, такое узко-обрядовое понимание православия? Какая разница, как креститься, двумя или тремя пальцами? Ведь учение Христа намного выше и шире этих обрядовых мелочей. Ответить на данный вопрос и такие рассуждения без глубокого и вдумчивого изучения проблемы невозможно, и все же, попробуем сделать это.

Блаженный Феодорит , епископ Кирский (393-466 гг.), участник III-го и IV-го Вселенских соборов, пишет, как надо креститься и благословлять: «Три персты равно имети вместе, великий, да два последних — исповедуется тайна Троицы, Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святыи. Не три Бога, но един Бог Троица. Именами разделяются, а Божество едино. Отец не рожден, а Сын рожден от Отца, а не создан, Дух Святой не рожден, не создан, но исходит от Отца. Трие во едином Божестве, едина сила, едина честь, едино поклонение от всея твари, от ангел и от человек. Таков тем трием перстом указ. А два перста, вышний (указательный) да средний великий, вместе сложити и простерти (держать прямыми). Великий же перст держати мало наклонно, то образует два естества Христова, Божество и человечество. Бог по Божеству, а человек по вочеловечению, во обоих совершен. Вышний же перст образует Божество, а нижний человечество, понеже сошел от вышних спасти нижняя. Наклонение же персту толкуется: преклонь бо небеса сошел на землю, нашего ради спасения. Тако подобает креститеся и благословити. Тако святыми отцами указано. Такова убо сила есть знамения честнаго креста, имже верни ограждаемся, когда молимся, исповедающе таинственное спасово смотрение, (когда пологаем простертые персты на лоб) еже от Бога и Отца прежде всея твари рождение, (опуская персты на живот) и еже свыше на землю Его сошествие и распятие, (поднимая руку и полагая персты на правое плечо, потом на левое) воскресение, вознесение и паки второе Его пришествие ». Это свидетельство наглядно показывает, что уже в начале пятого века, к третьему Вселенскому собору, двуперстное крестное знамение было широко распространено и имело четкую Богословскую трактовку.

И все же, спросит вдумчивый читатель, двуперстие — это обряд, который может меняться, или неизменная основа Православной церкви? Для дальнейшего рассмотрения вопроса предлагаю обратиться к основе основ христианства — Святому Евангелию .

Евангелист Матфей описывает происходившее на тайной вечери, положившее начало таинству Евхаристии:

Ядущим же им, прием Исус хлеб, и благословив, преломи и даяше учеником… (Мф. зач 108)

И евангелист Лука повествует о произошедшем по воскресении Господнем, когда шли апостолы Лука и Клеопа в Еммаус. И примкнул к ним Исус под видом путника, и спросил их, о чем они беседуют. Они рассказали ему о бывших во дни сия… И той путник рече к ним:

О, несмысленная и косная сердцем, что не верите, о чем говорили пророки. Не сейчас ли подобает пострадати Христу, и войти в славу свою? И начат от Моисея, и от всех пророков рассказывать им от всех писаний, в которых говорилось о нем…

К вечеру пришли они в селение и пригласили путника разделить с ними трапезу и ночлег.

И бысть яко возлежа с нима, и приим хлеб благослови, и преломив даяше има. У них же отверзостеся очи, и познаста его, и той невидим бысть има. (Лк. зач 113)

И только по благословлению хлеба узнали апостолы Исуса, до этого принимавшие его за простого попутчика. И дальше в зачале 114:

Вы же есте свидетелие сим. И се аз послю обетование Отца моего на вы… Извед же их вон до Вифании, и воздвиг руце свои, и благослови их. И бысть егда благословляше их, отступи от них, и возношашеся на небо, и тии поклонишася ему.

Благословление не было преподаваемо Христом разными способами: одноперстием, двуперстием, троеперстием, ладонью, так или иначе… Эти слова святаго Евангелия, по моему глубокому убеждению, ясно указывают — Христос показал и заповедовал нам обычай благословления, некий тайный знак. Устное, тайное, во всех подробностях не описанное действие. За раскрытием этой тайны логично обратиться к свидетелю всего происходившего, евангелисту Луке. Согласно церковному преданию, сохранившемуся практически во всех христианских странах, первым иконописцем, написавшим большое количество икон, считается евангелист Лука. На иконах, написанных евангелистом Лукой, в том числе на образе Тихвинской Божией Матери, десница Исуса Христа изображена благословляющей двуперстно.

Также о необходимости веры не только написанным законам, но и устным установлениям говорит святой апостол в своем послании к Солуняном:

Братие, стойте и держите предания, им же научитеся или словом, или посланием нашим.

Ему вторит св. , известный проповедник православия 4-го века:

Из сохраненных догматов и проповеданий некоторые мы имеем от письменного наставления, а некоторые прияли от апостольского предания, по приемству в тайне, и те, и другие имеют едину и ту же силу для благочестия. И сему не воспрекословит никто, хотя мало сведущий во установлениях церковных. Ибо аще предпримем отвергати не писанные обычаи, аки не великую имуще силу, то неприметно повредим Евангелие в главных предметах, или паче сократим проповедь в единое имя без самыя вещи. Например, прежде всего упомяну о первом и самом общем, чтобы уповающие на имя Господа нашего Исуса Христа, знаменались образом креста, кто учил сему писанием? («Полн. Перев.», прав. 91-ое).

И современный историк Александр Дворкин в предисловии к своему труду «Очерки по истории Вселенской Православной Церкви » пишет:

Именно ученикам было вверено сохранить в памяти и записать произшедшее. Но записано все это было уже несколько десятилетий спустя после смерти и воскресения Спасителя. И тут мы уже вступаем в область Священного Предания. Предание (по-латыни traditio) значит то, что передается из рук в руки, из уст в уста (3 изд. Ниж. Новг. 2006 г. с. 20). И в 21 веке так же напоминается о необходимости Веры преданию.

И многие другие вещественные памятники христианского искусства, которые, по словам св. Иоанна Дамаскина , «являются своего рода историей памятной даже и для не умеющих грамоте » (Иоанн Дамаскин «Точное изложение православной веры », 1885 г. с. 266), отображают всеобдержность двуперстия до XIII в. Это и статуя апостола Петра в соборе апостолов Петра и Павла в Риме, являющаяся «переходной » от язычества к христианству, переделанная христианами первых веков из статуи Юпитера, где апостол благословляет двуперстием. И мозаичное изображение «Сошествие св. Духа на апостолов », находящееся в одном из куполов Софийского собора в Константинополе. Изображение это открыто в 50-х гг. прошлого века, где также Исус изображен благословляющий двуперстно, и т. д.

Отсутствие же между христианами первых веков по этому поводу споров и разногласий, которые неизбежно были бы вынесены для рассмотрения на Вселенские соборы, только подтверждает вышесказанное. И вот происходит интересная ситуация: мы незыблемо верим словам Евангелия, написанным евангелистом Лукою, и не дерзаем их изменять! А к его же свидетельству о перстосложении относимся пренебрежительно, как к чему-то маловажному и могущему изменятся с течением времени.

Еще один яркий пример описан в житии архиепископа Антиохийского Мелетия , где повествуется о чуде, которое произошло на II-м Вселенском соборе. Во время спора с арианами, которые и после I-го Вселенского собора продолжали неправославно мудрствовать о том, что Исус Христос не Сын Божий, не Единосущен Богу Отцу, а создан и является, хотя и выше людей, но творением, «Святой Мелетий встав, показал людям три перста, и не бысть знамения. Потом же два совокупль, и един пригнув, и благослови люди. В то время его осенил огонь, словно молния, и святой громко воскликнул: три Ипостаси мы разумеем, и об одном существе беседуем ».

Известный историк Н. Ф. Каптерев в своем труде «Время патриаршерства Иосифа » делает такой вывод:

Феодорит , епископ кирский, бывший во времена Третьего и Четвертого Вселенских соборов, встретив ересь монофизитскую, осужденную на Четвертом Вселенском соборе, сильно противу оныя ратовал. Но как сия ересь придумала во означение одной природы во Христе одним перстом изображать крест, то, без всякого сомнения, противу сея ереси и было изложено богословское уяснение изображения в сложении перст от блаженного Феодорита епископа кирскаго, которую приводил во свидетельство Стоглавый собор.

Здесь хочется добавить, что все общества, искажающие основные догматы православия, изобретали и свой физически наглядный символ.

В составленном , учеником святаго архиепископа Мелетия, чине божественной литургии во многих местах говорится о благословлении. И подразумевается конкретное движение (действие) священника или епископа — тех, кому дана власть благословлять именем Господа нашего Исуса Христа. В начале литургии, на прощении, диакон глаголет: «Время послужити Господеви, благослови владыко ». Иерей, знаменуя рукою крест на его главе, глаголет: «Благословен Бог наш, всегда и ныне и присно и вовеки веком ». Диакон глаголет «Аминь »… И на самом преложении святых даров: «…и все еже о нас смотрение исполнив: в нощи в ней же предаяшеся, паче же себе предаяше за мирскии живот, прием хлеб святыми своими и пречистыми, и непорочными руками, благодарив и благословив, освятив преломль, даст святым своим ученикам и апостолом, рек ». Возглас. «Примите и ядите, се есть тело мое, еже за вы ломимое, во оставление грехов ». Иерей же глаголя сие, рукою десною показует ко святому дискосу. Диакон показует со уларем своим и глаголет: «Аминь ».

На протяжении многих веков православного христианства непрерывно совершается таинство евхаристии, таинство рукоположения священства и просто благословления людей. И во все века передавалось из поколения в поколение в виде устного и наглядного, конкретного действия — благословления Господня. Во времена же Стоглава, когда на Русь «поползло » троеперстие с католического запада, а затем и из подписавшей в 1439 г. унию с католиками Византии, святым отцам пришлось опять напоминать церковным чадам, как и почему подобает благословлять и совершать крестное знамение:

Аще ли кто двема персты не благословляет, якоже и Христос, или не воображает крестного знамения, да будет анафема.

Спустя всего лишь сто лет, во время патриаршества Никона , на соборах 1666 и 1667 гг. были прокляты древние обряды, в том числе и двуперстное крестное знамение, и этими проклятиями расколота Русская церковь. А оставшиеся верными Православному (ставшему старым) обряду вновь стали в своих трудах объяснять и доказывать истину. По мнению Н.Ф. Каптерева в его труде «Патриарх Никон и его противники »:

Русские заимствовали у греков и двуперстие в крестном знамении, сугубую аллилуию и др., которые у греков с течением времени подверглись видоизменениям. Двуперстие окончательно вытеснено было у них триперстием, которое, вероятно, с половины 15-го века и стало у греков преобладающим, равно как и прежнее безразличное двоение или троение аллилуии заменилось исключительно троением. Русские же относительно перстосложения для крестного знамения остались при древнейшей его форме — двуперстной» (изд. 2-е ст. 24).

Здесь следует добавить о том, что, вероятнее всего, начало троеперстию положил своим указом папа римский Иннокентий III , занимавший римскую кафедру с 1198 г. по 1216 г.

Креститься следует тремя перстами, ибо это делается с призыванием Троицы («De sacro altaris misterio», II,45).

Протопоп Аввакум в своем житии называет родоначальником троеперстия римского папу Фармоза, который занимал римский престол с 891-896 гг. Хотя до разделения Церкви на Восточную и Западную произошедшего 1054 г. было еще далеко, и папа Стефан VII (896-897гг.) исповедовал двуперстие. В евангелии от Марка говорится:

Еще ли окаменено сердце ваше имате, очи имуще не видите, и уши имуще, не слышите (Зч.33).

Кто хочет верить — тот верит, кто хочет видеть — тот видит Божественную мудрость во всем, начиная с мельчайших полевых цветов и заканчивая мудрым ходом планет во вселенной по заданному Богом закону. А не просто, кто как захочет… или что от себя придумает. Крестное знамение не придумано людьми и не должно рассматриваться как некая эволюционирующая от менее догматически насыщенной к более насыщенной форме. Двуперстное крестное знамение, заповеданное нам Господом Исусом Христом, является истинным и точным выражением основных догматов Православной веры.

Используемая литература:

1. Святое Евангелие.
2. Апостол.
3. Житие архиепископа Мелетия.
4. Житие протопопа Аввакума. СПб: «ГЛАГОЛЪ », 1994 г.
5. Епископ Антоний Пермский и Тобольский. Святоотеческий сборник. Новосибирск: Слово, 2005 г.
6. Епископ Арсений Уральский. Оправдание старообрядствующей Христовой церкви. Москва: Китеж, 1999 г.
7. С. И. Быстров. Двоеперстие в памятниках христианского искусства. Барнаул: АКООХ «Фонд поддержки…», 2001 г.
8. Ф. Е. Мельников. Краткая история древлеправославной Церкви. Барнаул: БГПУ, 1999 г.
9. Н. Ф. Каптерев. Время патриаршества Иосифа. выпуск 1. ст. 83.
Патриарх Никон и его противники. Изд. 2. ст 24.
10. А. Л. Дворкин. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Н. Новгород. «Христианская библиотека» 2006 г.

ДВОЕПЕРСТИЕ

[двуперстие], одна из форм христ. перстосложения для совершения крестного знамения и для преподания благословения: 2 пальца, указательный и средний, вытянуты (средний палец немного согнут), а большой и безымянный пальцы и мизинец сложены вместе. Вопрос об отказе от Д. стал одним из основных разногласий между сторонниками и противниками богослужебной реформы в Русской Церкви в сер.- 2-й пол. XVII в., вызвавших раскол старообрядчества.

Возникновение Д.

Практика осенения себя крестным знамением существовала уже в раннехрист. эпоху: осенение знаком креста уст упоминается в 17-й гл. апокрифического «Евангелия Никодима», чела - у Тертуллиана (см.: PL. 2. Col. 80; в др. сочинении Тертуллиана (см.: PL. 1. Col. 392) сказано о назнаменовании тела вообще, а также своей постели), мн. частей тела - в различных Деяниях апостолов апокрифических (напр., в 11-й гл. Мученичества Матфея); возможно, практика начертания на себе знака креста, понимаемого как один из вариантов написания имени Божия, восходит к межзаветной традиции (см.: Giessen Ch. The Divine Name in Ante-Nicene Christology // VChr. 2003. Vol. 57. P. 115-158). Источники старше IV в. не сохранили описаний того, какое именно перстосложение употреблялось при начертании знака креста, но из их указаний о запечатывании крестом разных частей тела по отдельности можно предположить, что для совершения крестного знамения использовался один палец (так, обычай осенять чело крестом с помощью одного большого пальца был хорошо известен в рим. обряде с древности, он доныне сохр. в католич. традиции).

О единоперстии прямо свидетельствуют мн. св. отцы и церковные писатели IV-VIII вв.: святители Епифаний Кипрский (см.: PG. 41. Col. 428), Иоанн Златоуст (PG. 58. Col. 537; в слав. рукописях Златоструя полной редакции слово «перст» дано не в ед. (как в греч. оригинале), а во мн. ч. (см., напр.: РГБ. МДА. № 43. Л. 149.1473-1474 гг.) - этот вариант чтения использовался старообрядческими полемистами (см., напр.: Арсений Уральский. 1999. С. 55) для доказательства преимущества Д. перед единоперстием, хотя в др. слав. рукописях сочинения свт. Иоанна Златоуста в указанном месте слово «перст» переведено в ед. ч.- см., напр.: РГБ. Троиц. № 92. Л. 272, XVII в.; № 93. Л. 194, XVII в.; № 95. Л. 66 об., XVI в.; № 97. Л. 62 об., XVI в.), блж. Феодорит Кирский (PG. 82. Col. 1312, 1328; 2-е из этих повествований помещается в печатных изданиях слав. Пролога под 2 нояб. - см., напр.: Пролог. М., 1642. Л. 291), Созомен (PG. 67. Col. 1497), автор «Луга духовного» Иоанн Мосх (PG. 87ϒ. Col. 2953), прп. Андрей Критский (PG. 97. Col. 1228), блж. Иероним Стридонский (PL. 22. Col. 898), свт. Григорий Двоеслов (PL. 77. Col. 211, 301). Но единоперстие вряд ли было единственным способом совершения крестного знамения. Так, свт. Кирилл Иерусалимский, говоря об изображении креста на челе и на всем теле (PG. 33. Col. 816), употребляет слово «персты» во мн. ч.; о «перстах» во мн. ч. сказано и в слав. сборнике Маргарит, в слове, приписанном свт. Иоанну Златоусту, но написанном не ранее 431 г. (PG. 59. Col. 582; это слово цитируется защитниками Д. как свидетельство его существования при свт. Иоанне Златоусте - см., напр.: Арсений Уральский. С. 56).

В ходе полемики 2-й пол. XVII - нач. XX в. по вопросу Д. как его сторонники, так и его противники нередко ссылались на те или иные раннехрист. и визант. иконографические изображения. В очень большой степени широкое использование древних христ. изображений в целях апологии Д. было вызвано тем, что в позднейшей практике, сохранявшейся на Руси до реформ патриарха Никона, и при совершении крестного знамения, и при священническом (или епископском) благословении употреблялось одно и то же Д., поэтому любые изображения Господа Иисуса Христа или святых с поднятой рукой и перстосложением, сходным с Д., воспринимались как однозначное свидетельство о Д. (т. е., иными словами, как изображения благословения с использованием Д.; необходимо отметить, что собственно крестное знамение в христ. иконографии встречается редко). Подобных изображений начиная с IV в. действительно известно достаточно (см. подборку (датировки не всегда точны) в работе старообрядческого полемиста нач. XX в.: Быстров. 2001); впрочем, наряду с Д. в иконографии Господа Иисуса Христа и святых часто встречаются и иные перстосложения (см.: Artelt. 1933; Groß. 1969) - просто раскрытая ладонь, вытянутый указательный палец и т. н. ораторский жест (когда все пальцы, кроме большого и безымянного, вытянуты, а эти 2 сложены вместе), восходящий к античной традиции; возникновение Д. в христ. иконографии нередко связывали с упомянутым ораторским жестом. Однако, как показал Т. Михельс (Michels. 1967), такой подход к Д. в иконографии, когда оно отождествляется с Д. перстосложением при благословении (и тем более крестном знамении), неверен; Д. в иконографии Господа Иисуса Христа (а затем и святых) связано с т. н. жестом величия (нем. Hoheitsgestus), состоявшем в поднятии руки с разогнутыми и соединенными вместе указательным и средним пальцами и согнутыми остальными (т. е. внешне совпадавшем с Д.), к-рый восходит к дохрист. рим. традиции, где использовался в имп. иконографии в качестве знака триумфа. Так, одно из самых ранних изображений Христа с жестом величия (ошибочно отождествляемым полемистами с Д.) в сюжете «Вход Господень в Иерусалим» на саркофаге Адельфии (Volbach W. F. Elfenbeinarbeiten der Spatantike und des frühen Mittelalters. Mainz, 19522. Taf. 38); символика жеста состоит не в двуперстном благословении Христом жителей Иерусалима, а в том, что Он изображен входящим в Св. град как Победитель и истинный Царь. Впосл. жест величия, как и др. атрибуты имп. иконографии (престол, клавы и др.), становится обычным элементом изображений Господа Иисуса Христа во славе.

Д. при совершении крестного знамения, как полагали рус. исследователи XIX - нач. XX в. (см.: Филарет (Гумилевский). 1847. С. 31-32; Каптерев. 1913. С. 79-82 и др.), своим появлением было обязано распространению начиная с сер. V в. ереси монофизитства; хотя прямых подтверждений этой т. зр. нет, из монофизитских источников и из позднейших свидетельств православно-монофизитской полемики (см., напр.: PG. 133. Col. 296-297; др. примеры см. в кн.: Каптерев. С. 74-79; среди опубликованных в XX в. копт. и сир. источников встречаются и новые, не учтенные исследователями прошлого интерпретации единоперстия как символа монофизитства) видно, что для монофизитов одноперстие служило аргументом в пользу монофизитства, что заставляло православных использовать Д. в качестве контраргумента. Распространению Д. (имевшему место не только в греч. мире, но и на Западе) должно было способствовать и закрепление его в иконографии (но не наоборот).

Знаменитый пример использования пальцев руки в богословской дискуссии, описанный Созоменом (Sozom. Hist. eccl. 4. 28) и блж. Феодоритом Кирским (Theodoret. Hist. eccl. 2. 31),- выступление свт. Мелетия Антиохийского на Антиохийском Соборе 361 г. с обличением арианства, когда он проиллюстрировал мысль о единосущии Отца, Сына и Св. Духа путем разгибания 3 пальцев руки и затем сгибания 2 из них; впосл. на Руси этот пример сыграл определенную роль в полемике вокруг Д., поскольку интерпретировался как свидетельство об определенном перстосложении (хотя из рассказа древних церковных историков такой вывод сделать нельзя).

После распространения Д. его богословское толкование как исповедания двух природ во Христе (что символизируют соединенные вместе указательный и средний пальцы) и одновременно троичности Лиц Божества (что символизируют соединенные вместе остальные пальцы) стало в Византии классическим; оно приводится, напр., в сочинении неизвестного антикатолического визант. полемиста XII в. (см.: Макарий. История РЦ. Кн. 4. Ч. 2. С. 66, 216. Примеч. 136). Тем не менее и после распространения Д. визант. святоотеческая мысль продолжала подчеркивать второстепенность способа перстосложения по отношению к самому знаку креста,- напр., прп. Феодор Студит писал, что тот, кто изобразит крест «хоть как-нибудь и [даже] одним только перстом, [тот] тотчас обращает в бегство враждебного демона» (PG. 99. Col. 1796).

Ок. XIII в. в Византии Д. было вытеснено троеперстием (см. ст. Крестное знамение) (Голубинский. История РЦ. С. 472-475). Первым ясным свидетельством о троеперстии у греков является т. н. Прение Панагиота с Азимитом (посл. четв. XIII в.; в макариевских Четьих Минеях оно помещено неск. раз, причем в дек. и июньской частях он передает греч. оригинал (повествующий о троеперстии) правильно, в авг. свидетельство о троеперстии заменено свидетельством о Д., что, возможно, было связано с прошедшим за время создания Четьих Миней Стоглавым Собором (см.: Макарий. История РЦ. Кн. 4. Ч. 2. С. 60)). Впрочем, известны и более поздние свидетельства о продолжении бытования в греч. Церквах Д. (см.: Голубинский. История РЦ. С. 476; Дмитриевский. Описание. Т. 2. С. 424; Бенешевич В. Н. Древнеславянская Кормчая XIV титулов без толкований. София, 1987. Т. 2. С. 123). Тем не менее со временем троеперстие распространилось в греч. Церквах повсеместно (так, в Пидалионе прп. Никодима Святогорца, в комментарии на 91-е прав. свт. Василия Великого, Д. упоминается как старая форма перстосложения), а имевшие, очевидно, место случаи сосуществования троеперстия и Д. никогда не вызывали споров и полемики, как это случилось на Руси.

Д. в Русской Церкви

Поскольку Русь приняла христианство в период употребления в Византии Д., очевидно, что Д. в РПЦ существовало изначально. К XV в. (что, возможно, было связано с т. н. Вторым южнослав. влиянием) относятся свидетельства об использовании на Руси троеперстия (см.: Паисиевский сборник 1-й четв. XV в. в РНБ. Кир.-Бел. 4/1081. Л. 47; Макарий. История РЦ. Кн. 4. Ч. 2. С. 218. Примеч. 144; Соболевский. 1909. С. 4). Начиная с этого времени на Руси появляются и памятники, специально посвященные Д., что можно объяснить борьбой с обычаем троеперстия. К таковым относятся рус. редакция проложного сказания 12 февр. (но не 23 авг.) о свт. Мелетии Антиохийском (рассказ блж. Феодорита о выступлении святителя на Антиохийском Соборе здесь переделан рус. редактором в историю о чуде, совершенном свт. Мелетием с помощью Д.; в таком виде проложное сказание 12 февр. входит в печатные издания слав. Пролога, включая и послениконовские) и т. н. Феодоритово слово, по-видимому составленное на Руси (публикация: Субботин. 1876; см. также: Макарий. История РЦ. Кн. 4. Ч. 2. С. 217-218; Голубинский. История РЦ. С. 477-478; Каптерев. С. 59). О богословском содержании Д. говорится в слове прп. Максима Грека «Како знаменатися крестным знамением» (см., напр.: РГБ. Троиц. № 201. Л. 430-430 об.; Макарий. История РЦ. Кн. 4. Ч. 2. С. 219. Примеч. 152; Голубинский. История РЦ. С. 484).

Окончательно полемика XV - 1-й пол. XVI в. о Д. и троеперстии была закрыта Стоглавым Собором 1551 г. В 31-й гл. Стоглава Д. признано единственной возможной формой перстосложения; в тексте содержатся выписки из проложного сказания о свт. Мелетии Антиохийском и из Феодоритова слова. Решения Стоглавого Собора рассылались по Руси в виде наказных списков (см.: Каптерев. С. 59-60).

Во 2-й пол. XVI - 1-й пол. XVII в. РПЦ придерживалась строгой позиции о Д. как о единственно правильном перстосложении; вопрос о Д., в частности, поднимался в послании свт. Московского Иова к груз. митр. Николаю и в речах российских послов в Грузии в 1637 г. (см.: Белокуров С. А. Поездка старца Арсения Суханова в Грузию // ХЧ. 1884. Март/Апр. С. 443-488). Старец Арсений Суханов, побывав по поручению патриарха Никона на греч. Востоке, вступал с греками в полемику о Д. (Макарий. История РЦ. Кн. 7. С. 70), что изложено в его «Статейном списке». Статьи о Д., жестко обличающие его противников, содержатся во мн. старопечатных изданиях, выпущенных в России, на Украине, в Сербии (см.: Голубинский. История РЦ. С. 484-486; Каптерев. С. 60, 64-66, 68-69). Такая позиция вызывала неприятие у нек-рых представителей греч. Церквей (поскольку она подразумевала критику троеперстия, к-рая интерпретировалась как хула на придерживавшиеся троеперстия греч. Церкви),- напр., известно, что в 1650 г. на Афоне греки сожгли неск. московских и серб. книг, к-рые учили о Д. (Каптерев. С. 67-68).

Установление троеперстия в РПЦ

связано с именем патриарха Никона, желавшего добиться полного соответствия между рус. и греч. литургическими практиками. В 1653 г., перед началом Великого поста (т. е. до 20 февр.), по церквам Москвы была разослана «Память», в к-рой патриарх Никон, в частности, предписывал креститься троеперстно. У части духовенства «Память» вызвала резкую отрицательную реакцию, которая впосл. и легла в основу старообрядческого раскола. Сохранение Д. вместе с др. особенностями дониконовской богослужебной практики стало главным знаменем старообрядчества.

В кн. «Скрижаль», составленной из разных источников и подготовленной к печати в 1655 г., помимо проч. содержались тексты о перстосложении: послание патриарха К-польского Паисия 1655 г., слово иподиак. Дамаскина (впосл. митрополит Фессалоникийский) в Крестопоклонную неделю, слово Николая Малаксы об именословном благословении и анонимное слово о перстосложении (митр. Макарий (Булгаков) считал, что это было слово патриарха Никона, произнесенное в Неделю Православия в 1655 г.: там же. С. 102). Но с изданием «Скрижали» патриарх Никон медлил, т. к. хотел созвать Собор, посвященный Д. как одному из главных пунктов, за к-рый держались противники реформ.

12 февр. 1656 г., в день памяти свт. Мелетия Антиохийского, когда на утрене читали известное проложное сказание, патриарх Никон громко спросил патриарха Макария - как наследника престола свт. Мелетия - о том, как следует понимать это сказание, на что Макарий ответил, что свт. Мелетий сначала показал разделенные 3 перста, а потом - соединенные, от к-рых и было огненное знамение (Там же. С. 103-104); при этом Макарий назвал сторонников Д. «арменоподражатели». В 1-ю Неделю Великого поста (24 февр. 1656) в состав анафематизмов чина Православия было включено проклятие на крестящихся двоеперстно, произнесенное патриархами Макарием и Гавриилом, а также митр. Никейским Григорием (Там же. С. 104). После прибытия в нач. апр. 1656 г. в Москву митр. Молдавского Гедеона патриарх Никон письменно обратился ко всем находящимся в Москве иерархам с вопросом о Д.; в ответ на это патриарх Антиохийский Макарий письменно подтвердил правильность троеперстия и проклял держащихся Д., этот текст подписали др. иерархи, и он был сразу помещен Никоном в «Скрижаль» (Там же. С. 104-105).

23 апр. 1656 г. в Москве был созван Собор из рус. архиереев, на к-ром патриарх Никон, представив кн. «Скрижаль» и ответы вост. иерархов на вопросы о Д., говорил о том, что до начала книгопечатания на Руси был обычай креститься троеперстно. Собор вынес положительное решение по поводу троеперстия. Это решение вместе со сказанием Никона о Соборе (под заглавием «Слово отвещательно») было также включено в «Скрижаль», после чего появился тираж книги.

В 1658 г. патриарх Никон оставил кафедру, но начатые им реформы богослужения не были отвергнуты,- в частности, в практику продолжало входить троеперстие. В 1666 г. был созван Собор рус. архиереев, принявший также решение о троеперстии, где оно было названо обычаем, к-рому православные следовали «издревле и доныне неизменно» (Там же. С. 329). В том же году с целью осуждения патриарха Никона, самовольно оставившего кафедру, но продолжавшего ставить священников в своем мон-ре, был созван новый Собор, в к-ром среди прочих приняли участие патриархи Александрийский Паисий и Антиохийский Макарий. Этот Собор, проходивший в 1666-1667 гг. и впосл. получивший название Большого Московского, одобрил начатые патриархом Никоном церковные реформы, в т. ч. замену Д. троеперстием при крестном знамении и именословным перстосложением при священническом и епископском благословении; при этом была произнесена противившимся соборному постановлению. На Соборе был затронут и важный вопрос о Стоглавом Соборе, постановления к-рого о Д., сугубой «Аллилуии», хождении посолонь и др. вошли в противоречие с преобразованиями патриарха Никона. Стоглавый Собор был объявлен «не Собором», а клятвы, произнесенные им на крестящихся не двоеперстно, разрешены (Там же. С. 380-381). Правила Большого Московского Собора под названием «Предел освященного Собора» были окончательно подписаны 13 мая 1667 г. и опубликованы в московском изд. Служебника 1677 г.

Из-за продолжавшейся полемики вокруг Д. была, в частности, деканонизирована (на Соборах 1677 и 1677-1678 гг.) св. блгв. кнг. (см.: Голубинский. Канонизация святых. С. 159-168), поскольку ее св. мощи привлекались как аргумент сторонников Д. (пальцы ее десницы сложены двоеперстно). Она вновь была канонизована как местночтимая святая в 1818 г., как общецерковная - в 1908 г.

Полемика о Д. между противниками и сторонниками реформ

До Соборов 1666-1667 гг. предводителями старообрядчества были написаны неск. сочинений в защиту старых обрядов, и в частности Д.; наиболее активными борцами за Д. были протопоп Аввакум, бывш. игум. московского Златоустовского мон-ря Феоктист, романово-борисоглебский поп Лазарь и др. В пользу Д. писал также еп. Вятский Александр (Там же. С. 300 и слл.).

Протопоп Аввакум сопротивлялся церковным реформам со времени ссылки в 1653 г. в Тобольск и был одним из самых рьяных сторонников Д. (Там же. С. 294-300). В его многочисленных произведениях, написанных для наставления единомышленников, регулярно затрагивалась тема Д. (МДИР. Т. 5; см. также его письма: Памятники старообрядческой письменности. 1998. С. 309-319). О Д. Аввакум говорил и перед казнью в 1681 г.: он показал народу сложенные двуперстно пальцы и произнес: «Будете так креститься - не погибнете». На Соловках защитником Д. выступил писатель Герасим Фирсов, его пространное соч. «О сложении перстов» (Герасим (Фирсов). 1916. С. 145-224) отличается от др. полемических сочинений того времени довольно спокойным тоном изложения.

Во 2-й пол. XVII-XVIII в. со стороны канонической правосл. Церкви наиболее активными полемистами, доказывавшими историческую древность и богословскую обоснованность троеперстия, были патриарх Иоаким, написавший неск. сочинений против старообрядцев с полемикой против Д. (это в первую очередь соч. «Увет духовный» (М., 1682); в вышедшее при Иоакиме изд. Пролога 1685 г. было включено Слово против раскольников), и еп. Нижегородский Питирим, автор обширного полемического соч. «Пращица» (СПб., 1721, 17262), значительная часть текста которого посвящена полемике с Д. «Пращица» являлась ответом на 240 вопросов керженских старцев (1 авг. 1716). На сочинение еп. Питирима старообрядцами были написаны «Керженские ответы, или Ответы диакона Александра» (1719).

С именем еп. Питирима связывают создание в нач. XVIII в. 2 фальсификатов - Требника, надписанного именем митр. Феогноста, ложно датируемого 1329 г., и Соборного деяния на еретика Мартина - подделка под текст 1157 г. Тематика этих сочинений непосредственно касается полемики между сторонниками Д. и троеперстия, оригиналы их хранятся в ГИМ; также есть ряд поздних списков с этих произведений (напр., Соборное деяние на еретика Мартина - РГБ. Троиц. II 20.1). Обширные цитаты из этих произведений приводятся в «Пращице» и др. полемических сочинениях нач. XVIII в. Ложный характер обоих памятников был показан старообрядческим писателем А. Денисовым в сочинениях нач. XVIII в. Керженские (Ответы диакона Александра. С. 146-169) и Поморские ответы (ответ 9) (см.: Лихачёв Д. С. Текстология на материале древнерусской литературы X-XVII вв. М., 19832. С. 344). В XIX в. прот. А. Горский и К. И. Невоструев вновь доказали подложность обоих памятников (см.: Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 497-511). Тем не менее ссылки на Псевдо-Феогностов Требник и на Соборное деяние на еретика Мартина продолжали появляться даже и в XIX в. (см., напр.: Иоанн (Малиновский). 1839. С. 8-9).

Главы, специально посвященные Д. и опирающиеся на различные источники, присутствуют во множестве старообрядческих рукописей XVIII-XX вв. (см., напр.: Сочинения писателей-старообрядцев 1-й пол. XVIII в. 2001. С. 139, 269, 284, 296, 318). Публикации о Д. содержатся в старообрядческих периодических изданиях и книгах XIX-XX вв. Среди полемистов этого периода выделяется старообрядческий еп. Уральский Арсений (Швецов), выпустивший в 1885 и 1888 гг. 2 сочинения, непосредственно касающиеся Д. (см.: Швецов. 1885; Арсений Уральский. 1999. С. 55-58).

Проблема Д. многократно затрагивалась и в сочинениях борцов с расколом (см., напр.: Вишневский. 1861; Иоанн (Малиновский). 1839; публикации Н. И. Субботина и др.). Обращался к старообрядцам также и свт. Филарет (Дроздов), митр. Московский, в частности посвятивший Д. 9-ю гл. «Бесед к глаголемому старообрядцу» (М., 1835), многократно переиздававшихся.

Важным следствием продолжающейся полемики о Д. и др. расхождениях между старой и новой практиками стало накопление и осмысление исторического материала, касающегося предметов полемики. И с той, и с др. стороны это выражалось в создании обширных выписок из рукописей, из печатных изданий (как новых, так и старых) и из полемических сочинений (причем как своих, так и оппонентов) по рассматриваемым вопросам; цели полемики накладывали отпечаток на характер изложения материала, к-рое нередко отличалось предвзятостью. Развитие рус. церковной науки в XIX - нач. XX в. вместе с продолжающейся полемикой, в частности, привело к созданию серьезных обзорных работ, касающихся истории перстосложения, к их числу можно отнести сочинения архиеп. Филарета (Гумилевского), митр. Макария (Булгакова), Е. Е. Голубинского, Н. Ф. Каптерева. В годы советской власти полемика фактически застыла в неподвижном состоянии и лишь в последнее время начала вновь привлекать к себе внимание.

Аргументация сторон в полемике о Д.

Вначале сторонники троеперстия обосновывали его в первую очередь авторитетом греч. Церквей. Впосл. от этого аргумента отказались, т. к. он не имел силы в глазах сторонников Д., обвинявших греков (и последовавших им новообрядцев) в отступлении от правоверия.

В полемических сочинениях всегда присутствуют ссылки на св. отцов, но они обычно имеют общий характер, т. к. в святоотеческой лит-ре практически нет подробных указаний о конкретной форме перстосложения. В любом старообрядческом сочинении приводится свидетельство прп. Петра Дамаскина о Д. (в синодальном рус. переводе «Добротолюбия» соответствующее Слово Петра Дамаскина переведено не полностью, вероятно именно из-за полемики со старообрядцами). Старообрядцы указывали на то, что и в новых послениконовских изданиях Пролога сказание 12 февраля о свт. Мелетии Антиохийском излагается в той же форме, что и в тех книгах, к-рые печатались ранее; тем самым апологеты троеперстия якобы подчеркивают, что они принимают то значение этого проложного сказания, к-рое вкладывали в него старообрядцы. Апологеты троеперстия, со своей стороны исследовав историю этого сказания, очень скоро пришли к выводу, что оно представляет собой искаженную рус. переделку текста «Церковной истории» блж. Феодорита и потому не может привлекаться в качестве решающего аргумента. Несмотря на это, старообрядческие полемисты продолжали опираться на проложное сказание 12 февраля как на святоотеческое свидетельство (ср.: Феофилакт (Лопатинский), еп. Обличение неправды раскольническия. М., 1745. Л. 11, 144; Вишневский. 1861. С. 18; Арсений Уральский. 1999. С. 56). Сказанное относится и к Феодоритову слову, к-рое восходит не ранее чем к XV в. и встречается только в рус. рукописях.

В свою очередь защитники троеперстия пытались истолковать Феодоритово слово и слово прп. Максима Грека о крестном знамении в пользу троеперстия; среди рукописей встречаются даже исправленные списки, как бы сочинения в пользу троеперстия (см., напр.: РГБ. Троиц. № 200. Л. 281, XVII в.). Для нек-рых сторонников троеперстия, напротив, сочинения Максима Грека не являлись авторитетными по той причине, что он был осужден митр. Даниилом (Варакин Д. С. Рассмотрение примеров, приводимых в защиту реформ бывшего патр. Никона. М., 2000).

В некоторых сочинениях (напр., в «Пращице», см. также: Иоанн (Малиновский). 1839) содержатся ссылки на подложное поучение свт. Софрония Иерусалимского о троеперстии (поучение находится в Псевдо-Феогностовом Требнике. ГИМ. Син. Ф. 674. Л. 89 об. и слл.; см. также: Пращица. М., 1726. Л. 28 об.- 30 по 2-й паг.), составленное, по-видимому, в то же время, что и Требник. Этот аргумент, как и содержащий его памятник, не сыграл большой роли в полемике.

Важным историческим аргументом в дискуссии о Д. всегда были постановления Стоглавого Собора. Спорными были вопросы законности Собора, подготовленности и согласованности его решений, а также проблема того, насколько Большой Московский Собор был вправе отменить решения Стоглавого (см.: Макарий. История РЦ. Кн. 7. С. 380-381; Вишневский. 1861. С. 26-27; Иоанн (Малиновский). С. 40-41).

Полемика не обходилась без крайностей; сторонники той и др. формы перстосложения позволяли себе различные негативные характеристики позиций оппонентов. С 1656 г. вслед за патриархом Антиохийским Макарием сравнение с армянами (само по себе совершенно некорректное) появлялось во мн. полемических сочинениях и офиц. изданиях (напр., в «Пращице»). Протопоп Аввакум в письмах дал апокалиптическую характеристику троеперстия, приравняв троеперстное крестное знамение к печати антихриста (см.: Памятники старообрядческой письменности. С. 312). Апокалиптические характеристики троеперстия присутствовали в полемических сочинениях и более позднего времени, в частности, такую трактовку дал подложному старообрядческому соч. «Апокалипсис седмитолковый» (произведение XIX в., якобы напечатанное при Иоанне Грозном; см. также: Вишневский. 1861. С. 41-42; Димитрий (Туптало), митр. Розыск о раскольнической брынской вере. М., 18555. С. 488-490), в к-ром 3 перста сопоставлялись с 3 лживыми духами (согласно Апок 16. 13). Против таких чрезмерных обвинений (хотя и без упом. Д.) высказывается подписанное белокриницкими иерархами Окружное послание 1862 г. В качестве ответа на соотнесение троеперстия с сатанизмом свт. Димитрий Ростовский предлагал написать слоги «де» и «мон» на перстах крестящихся двоеперстно (Димитрий (Туптало), митр. Розыск. С. 490). В нек-рых старообрядческих рукописях (см., напр.: МДА. Б-5 Н 63. Инв. 234108. Л. 121-124 об., XVIII в.) подробно перечисляются все места офиц. церковных изданий, содержащие оскорбительные характеристики Д.

В полемических сочинениях приводится множество ссылок на древние иконы, в них ищет подтверждения своей правоты и та и др. сторона. Немалое значение придается и свидетельству от мощей (см., напр., о мощах ап. Андрея Первозванного в «Увете Духовном» патриарха Иоакима: М., 1682. Л. 247 и слл.; противоположная сторона привлекала мощи св. Анны Кашинской).

В XIX в. в связи с написанием обзорных трудов по истории перстосложения для ведения полемики стали привлекаться аргументы в пользу существования в ранней Церкви единоперстия: свидетельства св. отцов, произведения изобразительного искусства (см. выше). В свою очередь старообрядческие полемисты приводили контраргументы, стремясь показать, что Д. существовало с апостольских времен, а единоперстие является еретическим перстосложением монофизитов (см.: Арсений Уральский. 1999. С. 55-58; Быстров. 2001); в нек-рых старообрядческих работах, впрочем, единоперстие признается полноценным перстосложением ранней Церкви (Мельгунов. 1910).

Главным богословским возражением против троеперстия сторонников Д. было прямое соотнесение Св. Троицы со знаком креста. «Троицу ко Кресту пригвождает»,- говорит Аввакум о тех, кто крестятся троеперстно (Памятники старообрядческой письменности. С. 312). Кроме того, старообрядцы обвиняли сторонников реформ в том, что они «отвергли» догматическое учение о двух природах Христа. С выяснением богословского содержания троеперстия (совпадающим с объяснениями относительно Д.) богословская сторона полемики со старообрядцами о Д. практически исчерпала себя. «Различие троеперстного сложения от двуперстного состоит только в перстах, а не в образуемом перстами таинстве»,- писал перешедший в РПЦ из белокриницкой иерархии полемист архим. Павел (Прусский) в кон. XIX в. (Павел (Леднев-Прусский). 1894. С. 80).

Ист. и лит.: Филарет (Дроздов), свт. Беседы к глаголемому старообрядцу. М., 1835; Иоанн (Малиновский), иеросхим. Доказательства о древности трехперстого сложения и святительского именословного благословения. М., 1839; Филарет (Гумилевский), архиеп. Богослужение Русской Церкви домонгольского времени // ЧОИДР. 1847. Кн. 7. С. 1-42; Вишневский В. П., прот. О сложении перстов для крестного знамения и благословения и Символе веры, читаемом в Православной Церкви, против раскольников. Каз., 1861, 18632; МДИР; Субботин Н. И. Так называемое Феодоритово слово в разных его редакциях // Братское слово. 1876. Кн. 4. Отд. 2. С. 187-214; Макарий. История РЦ. Кн. 4. Ч. 2. С. 58-73; Кн. 7. С. 72-293; Никанор (Бровкович), архиеп. О перстосложении для крестного знамения и благословения // Странник. 1888. № 12. С. 605-639; 1889. № 1. С. 34-61; № 2. С. 243-252; № 3. С. 410-423; № 4. С. 614-628; № 5. С. 38-50; № 6/7. С. 229-266; № 8. С. 478-506; № 9. С. 23-38; № 10. С. 209-224; № 11. С. 377-388; № 12. С. 588-618; 1890. № 1. С. 14-48; № 2. С. 170-205; № 3. С. 358-402 (отд. изд.: СПб., 1890); Швецов А. Истинность старообрядствующей иерархии. Яссы, 1885; он же. Показание всеобдержности двуперстного сложения в древней Правосл. Церкви и погрешностей противу св. Евангелия в новообрядствующей. Яссы, 1888; он же [Арсений Уральский]. Оправдание Старообрядствующей св. Христовой Церкви. Письма. М., 1999; Павел (Леднев-Прусский), архим. Краткое руководство к познанию правоты св. Церкви и неправоты раскола... М., 1894; Голубинский Е. Е. К нашей полемике со старообрядцами. М., 19052; он же. История РЦ. Т. 2. Ч. 2. С. 466-503; Александр, диак. Ответы, поданные Нижегородскому архиеп. Питириму в 1819 г. Н. Новг., 1908; Соболевский А. И. Двуперстие, сугубое аллилуия и хождение посолонь с ист. точки зрения. Владимир, 1909; Мельгунов С. П. Религиозно-обществ. движения рус. народа в XVII в. // Старообрядческая мысль. 1910. № 3. С. 140-166; № 4. С. 235-251; Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церк. обрядов: Время патриаршества Иосифа. Серг. П., 1913. М., 2003р; Герасим (Фирсов), инок. Сочинения соловецкого инока по неизд. текстам / [Ред.-изд.]: Н. Никольский. СПб., 1916; Голубцов А. П. Из чтений по церк. археологии и литургике / Изд.: И. А. Голубцов. Серг. П., 1917. СПб., 19952. С. 237-248; Artelt W. Die Quellen der mittelalterlichen Dialogdarstellung. B., 1934; Michels Th. Segengestus oder Hoheitsgestus?: Ein Beitr. z. christl. Ikonographie // Fs f. A. Thomas: Archäologische, kirchen- und kunsthist. Beitr. Trier, 1967. S. 277-283; Groß K. Finger // RAC. 1969. Bd. 7. Sp. 909-946; Памятники старообрядческой письменности. Вып. 1 / Сост.: Н. Ю. Бубнов. СПб., 1998; Сочинения писателей-старообрядцев 1-й пол. XVIII в. / сост.: Н. Ю. Бубнов. СПб., 2001. (Описание РО БАН; Т. 7. Вып. 2); Быстров С. И. Двоеперстие в памятниках христ. искусства и письменности. Барнаул, 20012; Успенский Б. А. Крестное знамение и сакральное пространство. М., 2004.

Перекреститься - Крестное знамение (церковнослав. «знак креста») в христианстве молитвенный жест, представляющий собой изображение на себе креста. Крестное знамение совершается в разных случаях, например, при входе и выходе из храма, перед или после произнесения… … Википедия

Крестное знамение - изображение креста рукою на себе или на какой либо вещи. В первоисточниках церковной истории о нем говорится как об обычае, ведущем свое начало от времен апостольских. Древнейшие письменные свидетельства о нем принадлежат Тертуллиану и Киприану.… …

Никонианство - Эта статья предлагается к удалению. Пояснение причин и соответствующее обсуждение вы можете найти на странице Википедия:К удалению/17 ноября 2012. Пока процесс обсуждения не завершён, статью можно … Википедия

Тверские великие и удельные князья - — могущественный и многочисленный княжеский род древней Руси, в течение почти двух с половиною столетий стоявший во главе великого княжества Тверского, от названия которого и получил свое собирательное имя. О времени основания центрального… … Большая биографическая энциклопедия

Раскол - религиозно общественное движение, возникшее в России в середине 17 в. Поводом для возникновения Р. послужила церковно обрядовая реформа, которую в 1653 начал проводить патриарх Никон с целью укрепления церковной организации. За ликвидацию … Большая советская энциклопедия

Единоверие - вид воссоединения русских старообрядцев раскольников с православною церковью, по которому за старообрядцами сохраняется право совершать богослужение и таинства по старопечатным, дониконовским, книгам и по своим обрядам, под условием подчинения, в … Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона

РАСКОЛ - старообрядчество, религиозно обществ. движение в России в сер. 17 в. Поводом для возникновения Р. послужила церковно обрядовая реформа, к рую в 1653 начал проводить патриарх Никон с целью укрепления церк. организации. За ликвидацию местных… … Советская историческая энциклопедия

Начало июля - время сенокоса. Сенокос был не просто важным этапом жизни деревни, но и самой приятной работой, наполненной весельями и светлым эротизмом.

Каково лето, таково и сено

Лучшим временем для сенокоса становились недели после Петрова дня и до 25 июля. На сенокос собирались всем селом, а затем каждый брал себе необходимое количество сена. Если ты молод, удал, ловок и весел, сенокос становился отличной причиной, чтобы показать остальным свои лучшие качества.

Порядок

Косьба была работой коллективной, объединяющей работников разного возраста. Уже в кустарном изготовлении кос были задействованы целые семьи. После того, как кузнец и молотобоец выковывали нож косы, он переходил к точильщику, которому помогали женщины и дети, шлифующие труднодоступные места лезвия мелким песком. На самом сенокосе самый уважаемый и умелый крестьянин из общины расставлял косцов в нужном порядке, и более опытные работники направляли молодых, задавая общий ритм. В этом созвучии труда и была его легкость, чувство единения отчасти сглаживало усталость.

По работе и мастера знать

На дальние луга отправлялись всей семьей. Ставили шалаши – в них только провизию хранили, да прятались от дождя. Спать же укладывались под навесами из холщовой материи. А на утро, с первой росой – за работу. Недаром говорили: «Чем росистее трава, тем легче косить». Косцы шли по 5-6 человек, друг за другом, соревновались, стараясь выдерживать захват побольше, чтобы валок сочной травы получался потолще, а прокос – пошире. После хорошего косца луг оставался ровным, а работа вкупе с умением и сноровкой доставляла истинное удовольствие. Обернется косец назад – сердце радуется. Бабы и девки начинали сразу же разбивать траву для ее лучшей просушки, трепля ее рукоятками деревянных грабель и рогатинами. Вечером почти сухое сено сгребали в валы, а затем складывали в копны. Дополнительных хлопот прибавлял начавшийся дождик. При появлении первых тучек сено быстро сгребали в копну, а после дождя копну разваливали и перебирали сено до момента его полной просушки.

На острую косу много покосу

С особенным вниманием подходили к подготовке главного орудия – косы. Ее длина измерялась количеством рук или, вернее, ладоней, которое укладывается на ноже косы. Так, косой в пять рук широкую полосу травы не захватишь, зато работать ей легко. Обычно же выбирали косу в 10 рук – с такой хороший косарь мог пройти полгектара густой и сочной травы за 6 часов. В каждом селе были и свои рекордсмены. Ровный, равной толщины и без трещин нож косы должен при ударе обушком издавать чистый и недребезжащий звук. Впрочем, во время косьбы сразу понятно: удачно ли выбрана и хорошо ли налажена коса. Отличная коса режет траву легко с мелодичным, приятным для уха звуком.

Всякий, кто дорос, спеши на сенокос

Участвовали в сенокосе все: от мала до велика. Только вот ребятне не доверяли забираться на копну, чтобы укладывать сено. Дело это требовало особенного мастерства - в каждой деревне был свой «специалист» по укладке копны, у которого стога получались красивыми и ровными. Над кривыми стогами посмеивались: «Каков стогарь, таков и стожок». Были при укладке свои секреты: стога делали высокими, а их навершие укладывали с особенным старанием, разрывая заброшенные охапки на более мелкие и укладывая сначала по кругу, а потом и в центр стога. Хорошо сложенное навершие дождик уж точно не пробьет, а значит, сено не сгниет, и труды не окажутся напрасными. Не просто было мастеру слезть с высокого стога. Для облегчения спуска через вершину перекидывали вожжи, которые держал кто-то, стоящий на земле, а мастер, держась за вожжи и медленно передвигаясь, осторожно, чтобы «не поехало» навершие, спускался с другой стороны.

Дресс-код

Одежда должна была быть легкой и свободной, чтобы не мешать размашистым движениям при косьбе. Рубаха идеально подходила под эти требования. Шили ее из холста или ситца, чаще всего не подпоясывали. Женщины в большинстве губерний не надевали сверху и сарафан, а выходили на поле в одной длинной рубашке. Уборка сена почиталась чистой и праздничной работой. Все весенние гуляния и обряды плодородия подготавливали эту счастливую, но трудную для крестьян пору.

Явиться к такой работе в будничной, тем более грязной одежде считалось недопустимым. К почве, рождающей благо для крестьянина, следовало относиться с почтением. Особенно важно учитывать это было для женщин. Ведь женщина обладала особой связью с матерью-землей. Вот откуда пошла специальная рубаха для сенокоса – покосница. Ее подол (традиционно его считали близким к земной энергии) расшивали древними плодородными орнаментами. Так, на подолице появлялись орепей (ромб с точкой – символ засеянного поля), ерга (знак солнца с загнутыми краями), рожаница (символическое орнаментальное изображение женщины). Цвет ткани преимущественно выбирали белый, но иногда и крестьянки носили и красные рубахи, символизировавшие близость к солнцу.

За хлебом всё добро

Обед, на который собирались все вместе, становился еще одним поводом показать себя с лучшей стороны. Хороший работник и ест с аппетитом. А уж какое раздолье для хозяек! Сытный обед традиционно состоял из пшеничной каши с маслом, соленого сала, краюхи домашнего хлеба, вареных яиц, лука. Оценивали да нахваливали ядреный квасок или пивко – у каждой хозяйки они были особенными, неповторимыми. Ну а после обеда старики отдыхали в теньке, а неугомонная молодежь шла по ягоды или заводила песню «в кружке».

Какие труды, такие и плоды

Ранний труд сполна вознаграждался вечерними и ночными посиделками, на которые собирались всей деревней. Часто это сопровождалось совместной трапезой и, конечно же, гуляниями, для которых будничная одежда тоже не подошла бы. Полные жизни и разгоряченные утренней и дневной работой молодые часто искали тут себе пару. Нравы на таких посиделках были свободные. Парень имел право у всех на глазах обнять девушку (но не девушка парня – это считалось позорным), поцелуи и сидение на коленках были обычным делом. Встречались после таких гуляний и «ночки», то есть совместные ночевки на сеновалах. Нельзя было разве что иметь связь с парнем из другой деревни, местные молодцы не допускали присутствия чужаков, а уже появившихся могли и побить.

Ну а в конце дня самое то броситься со всего разбегу в реку, смыть с себя вместе с сенной трухой усталость, а потом - хоть в уже затеянный хоровод, хоть за земляникой, хоть на рыбную ловлю, хоть на боковую. Запахи, звуки, настроение сенокосной поры сохранял человек на весь год, чтобы в следующем снова с трепетом ожидать, а затем с рвением приступить к тяжелой работе, способной подарить истинное наслаждение.

Когда я в сороковые годы учился в школе, всегда с нетерпением ожидал летние каникулы. Лето мне нравилось вольностью и разгульностью мальчишеской жизни. Планы на лето я строил задолго до её прихода. В долгие зимние ночи и в холодные морозные дни, когда за окном шуршит метелица, и ветер постукивает створками окон, а во вьюшках печи посвистывают херувимы, мне особенно нравилось мечтать о лете.
Летом я всегда работал в колхозе: помогал взрослым в их нелёгком крестьянском труде. Нравилось мне выезжать с колхозниками большим обозом, который состоял из десятков телег, запряженных лошадьми и волами, в далёкий пойменный луг на сенокос. Луг этот в нашем селе называли «Соловей». То ли потому что там всегда в большом изобилии водились эти певчие птички, то ли ещё по какой причине так называли этот луг, объяснить теперь трудно. Оно затерялось в памяти народной.
Сенокос продолжался две-три недели. Трава на Соловье вырастала отменная: зелёная, сочная, высотой по пояс. Косили траву мужчины и женщины вручную обыкновенными косами-литовками. Двигались они ступенчатой многоцветной линией среди зелёного океана необозримого луга. После того, как трава подсыхала, превращаясь в душистое сено, её женщины сгребали в валки, из которых мужчины делали копны, а затем свозили эти копны в огромные стога, которым предстояло стоять здесь до самой зимы. И только тогда, когда замерзал Дон, и выпадал устойчивый снег, сено на санях перевозили в село на животноводческие фермы.
Соловей находился от нашего села далеко – на правом берегу Дона в пойме его притока Чёрной Калитвы. Во время сенокоса все жили в лугу, спали в шалашах, построенных на скорую руку, а то и просто так - в копне душистого сена. Пищу приготовляли на костре: варили суп-похлёбку, кашу-сливуху и компоты. В ближайшей деревне всегда можно было купить молоко и яйца.
Вечером у костров собиралась молодёжь, пели песни, играли в разные игры, рассказывали забавные истории. Потом разбредались по вольному обширному лугу. Влюблённые парочки только на рассвете возвращались, осторожно и незаметно прокрадываясь к месту своего ночлега, стараясь скрыть от спящих соседей столь длительное своё отсутствие. На сенокосе девушки часто теряли свою невинность, а парни набирались опыта в любовных отношениях. Но утром всё равно все знали, кто с кем ночью гулял и когда вернулся. Или соловьи при восходе солнца во всеуслышанье об этом сообщали, или существовал ещё какой-то невидимый, но очень точный, телеграф.
Трудились обычно от зори до зори. Уставали сильно. Только молодёжь была неиссякаемой в своей энергии и неукротимости. Ей достаточно было трех-четырёх часов короткого, но крепкого и здорового сна на рассвете, чтобы полностью восстановить свои силы, и утром снова взяться за тяжёлый труд до самого вечера. А вечером опять игры и гуляния до поздней ночи. Работа никого не изнуряла, а приносила радость и удовлетворение.
В этом году на сенокосе я работал с моим родственником Илюхой Башкатовым. Это был сорокалетний мужчина, высокий и худой, от чего всегда казался сгорбленным, крепкий и жилистый, неутомимый в работе и непревзойдённый рассказчик всяких местных историй и бывальщины. Лучше Илюхи никто не мог сложить стог сена, а также интереснее рассказать какую-нибудь бывальщину. Жили мы с ним в одном шалаше, который только он мог так быстро, хорошо и удобно соорудить.
Бывало после трудового дня, ляжем мы с ним спать в шалаше, и начнёт он мне рассказывать всякие истории из своей и не своей жизни. А рассказывать он любил, иногда увлекаясь, рассказывал за полночь. Я, затаив дыхание, с интересом слушал.
-Село наше, теперь большое, а до революции было ещё больше, - начинал он свой рассказ. – Поди, более двух тысяч дворов было, а население за десять тысяч переваливало. Все – и старики, и дети – жили в селе, за родную землю держались; она их растила, кормила и людьми делала. Никто в голове и мысли не держал – уезжать на сторону. Считалось позором, если сын или дочь уезжали из села от родителей. Семьи были большие. Иметь восемь-десять детей, считалось нормальным. Старшие сыновья женились. Родители их отселяли. На Верхней улице выделялся участок, на котором строилась хата и необходимые для сельской жизни постройки. Село постоянно росло, а население увеличивалось. Младший сын оставался с родителями и считался наследником. Приводил он молодую жену в дом, докармливал родителей и с почётом их хоронил здесь же в селе на сельском кладбище. Жизнь в селе проходила по своим неписаным законам и обычаям, сложившимся за долгую историю существования села и переходившим из поколения в поколение. В любое время года каждому возрасту были свои заботы, свои печали, свои радости и свои забавы. На первом месте всегда была работа. Работа повседневная и тяжёлая, направленная на то, чтобы обеспечить нормальную жизнь большой крестьянской семьи. Она продолжалась круглый год, но особенно достигала большого накала в тёплый период года. У каждого возраста были свои развлечения. Старики собирались в праздничные дни у сельских лавок или в определённых, излюбленных ими, местах улиц на деревянных скамейках под высокими плетнями и судачили о житье-бытье, обсуждали сельские и государственные новости. Молодые крепкие мужчины сходились на широких логах, разделявших село на отдельные части, на кулачные бои, мерялись своими силами и удалью. Случалось, что одна часть села, под крики многочисленных болельщиков, гнала другую часть до самого центра села, избивая отступавших и похваляясь своей силой и превосходством. Бывало и наоборот – центр гнал окраину до самого леса. В этих кулачных боях были и свои любимцы и чемпионы. Кулачные бои иногда заканчивались увечьями, а иногда и смертью. Но всё это было законно, в пределах норм сельской жизни: никто не удивлялся, никто не обижался, никто не жаловался. Принимали случившееся, как должное. Женщины собирались в хороводы на главной улице или на лугу у Дона, пели задушевные старинные песни. Иногда к ним присоединялись мужчины, и тогда эти песни набирали особую силу и звучание, плыли над селом и только где-то далеко за Доном таяли и замирали. В долгие зимние вечера женщины сучили и пряли пряжу, ткали холсты, вышивали затейливыми узорами рушники, настольники и набожники, готовили приданое своим дочерям. Молодёжь в тёплые летние вечера собиралась в определённых местах села под высокими деревьями на привезенных из леса и сложенных кем-нибудь у своего двора брёвнах, и просто у домов известных сельских красавиц. Играли бойко и весело гармошки, звенели струны балалаек, водились хороводы. Места гуляний молодёжи имели свои особые названия: Кагакин, Ребры, Бугор, Малаховка, Ракитовка, Рог, Лепеховка, Рулёвка, Зятёвка, Ердавинь, Косогор и ещё много других. Никто не мог объяснить, когда и как появились эти названия? Они всегда были до нас и будут после нас. В зимние вечера молодёжь собиралась на вечеринки в отдельные хаты, чаще всего у молодых вдов или у сельских мужиков, имевших много дочерей и лелеявших надежду поскорее выдать их замуж. Клубов, а тем более дворцов культуры, тогда в селе не было. Веселились и проводили время по-разному. Играли «В ремня» - это, когда все садились парами, а у одного парня девушки не было и он её должен был покупать. Расплачивались ударом ремня по ладони. Крутили «бутылочку» и каждый затаённо хотел, чтобы она остановилась и показала на ту, которую он давно сердцем выбрал, но признаться не смеет. Была ещё игра «В жмурки». Кому-нибудь завязывали глаза платком, и он должен был в таком положении кого-нибудь поймать. Были и другие игры, да разве все их упомнишь! Вечера проходили весело и незаметно. Ссоры бывали очень редко, а пьяных не было и в помине.
Илюха на время замолкал, словно вспоминал что-то, вздыхал о чём-то забытом и навсегда потерянном и, не дожидаясь моей просьбы, продолжал:
-Народ в нашем селе всегда был весёлый, на всякие проделки и выдумки хитёр. Вот, например, ты Гришку Кошеля знаешь? Да кто же его не знает! Вот он в соседнем шалаше спит. Сейчас выглядит степенным, а в молодости что вытворял? Ночью, бывало, идёт с вечеринки, возьмёт у Антипа Хмурого со двора деревянные подсошки, перенесёт их во двор к его заклятому врагу Сёмке Мосину, спрячет их где-нибудь за сараем, да ещё и соломкой прикроет; а у Ивана Сагалаева ворота снимет и приладит их Марье-богомолке к полусгнившему плетню. Утром просыпается Антип, смотрит – нет подсошков, идёт по следу прямо к Семёну Мосину, и находит их там. А Сёмка ничего не знает. Поднимается скандал на всю улицу. Озлобленный Антип таскает назад свои подсошки, а Сёмка с соседями хохочут. Иван Сагалаев выходит из хаты – ворот, только что вчера любовно им сделанных, нет. Видит, напротив, через улицу, стоит Марья-богомолка в недоумении, и крестится на Ивановы ворота, которые так не вяжутся с её убогой хатёнкой и гнилым плетнём. Здесь всё обходится только смехом. Да мало ли что вытворял Гришка! Были случаи, и похлещи. Вот мне мой отец рассказывал один случай. Пошли они однажды, когда он ещё молодым был, на вечеринку на Косогор, то есть на другой конец села, километров за десять, а то и более. Дело было осенью. Ночи стояли тёмные. Часто моросил мелкий нудный дождик. С вечеринки возвращались поздней ночью. Шли по самой верхней улице. Видят, в одной хате светятся окна. Подошли и заглянули в окно. Увидели там, на широкой лавке стоит гроб, а в нём лежит покойник. В доме только две богомолки, которые должны были отпевать всю ночь покойника. Был тогда такой церковный обычай. Все родственники покойника уходили ночевать к соседям, а в дом приглашали ночевать двух-трёх богомолок, которые всю ночь, сменяя друг друга, читали у гроба покойника святое писание. Это вроде для того, чтобы ему было легче в рай добраться. Когда присмотрелись повнимательнее, то заметили, что обе богомолки спали – одна на стуле у гроба покойника, уткнув нос в святую книгу, другая - на тёплой грубке. Толкнули входную дверь, она оказалась не закрытой. И решили ребята зло подшутить. Тихо вошли в хату. В первой комнате-теплушке на палице нашли на деревянной тарелке стопку испечённых блинов и чашку со сметаной. Приподняли в гробу покойника, а им оказался старый, высохший от времени дед, подложили ему за спину большую подушку, чтобы он сидел и не падал, намотали на руку блин, и сунули её в чашку со сметаной, поставленную на колени покойнику. Тихо вышли из хаты, постучали в окно, и скрылись в темноте осенней ночи. Что тут, рассказывали, было! Комедия с трагедией! Богомолка, у гроба проснулась первой. Не веря, своим глазам, и не в силах вымолвить ни слова, она тихо сползла со стула и на четвереньках, задом вперёд, выползла в одно мгновение в теплушку. Зацепив там стоящее у двери на скамейке ведро с водой, опрокинула его, и только, когда оказалась в сенях, неистово закричала не человеческим, а каким-то диким голосом. Её напарница, не столько от увиденного чуда, а больше от услышанного шума, одним прыжком преодолела расстояние от грубки до теплушки, поскользнулась там, упала в лужу, ползком выбралась в сени, и выбежала вслед за своей подругой в раскрытую дверь, вопя, истошным, визгливым, испуганным голосом. За несколько секунд они оказались на главной улице, где, осмелев, кричали ещё громче. Разбуженные люди выбегали из своих хат, бежали по улице за богомолками, но ничего не понимали из их несвязных воплей. Ребята поняли, что переборщили, и быстро ретировались к себе домой. Днём по селу поползли слухи. Рассказывали, что Антон Старов своего отца при жизни морил голодом и тот, когда умер и лежал в гробу, крепко усыпил богомолок, поднялся из гроба, сходил в теплушку, достал с палицы тарелку с блинами и чашку со сметаной, вернулся назад, сел в гробу и стал кушать. Проснувшаяся богомолка помешала ему. Другие односельчане, более рассудительные, говорили, что это кто-то подстроил, когда богомолки уснули. Переполох в селе был большой. Сельские власти пытались найти хулиганов, но безуспешно. Напуганные своей необдуманной шуткой, ребята молчали, и молчали очень долго. Только, спустя много лет, кто-то из них проговорился, как на самом деле это было. Некоторые сельчане поверили, а некоторые нет. Однако об этом случае в селе рассказывают до сих пор.
Илюха после своих рассказов засыпал быстро. Спал он здоровым крепким сном, тихо похрапывая с особым музыкальным присвистом. Я ещё долго после его рассказов не мог уснуть, переваривая всё, им рассказанное, в своём детском воображении, и потом, когда засыпал, эти рассказы продолжались в моём сне.

Во второй половине лета в жизни русского крестьянина наступал самый главный период — жаркая пора сбора урожая, или, как еще называли на Руси, — страда.

Об этом совершенно особом времени крестьянского года рассказывает историк Марина Михайловна Громыко в своей книге «Мир русской деревни ». Публикуем наиболее интересные фрагменты этого исследования.

Начало сенокоса

В Зарайском уезде тогдашней Рязанской губернии, как и всюду, косить начинали «со светом», то есть по росе. «Чем росистее трава, тем легче косить ». Помните, в известной пословице: «коси, коса, пока роса, роса долой, и мы домой »? На дальние луга «крестьяне с бабами, девками и грудными младенцами» выезжали. Располагались станом около реки или ручья в тени деревьев, устраивали шалаши и оставались там до конца сенокоса. В котелках, подвешенных на жердочках, варили обед и ужин.

«По вечерам картина таборов очень живописна и оживлена », — отмечает В. В. Селиванов. Предоставим ему слово и для рассказа о том, как сушили сено.

Скошенную рядом траву бабы и девки немедленно разбивают, то есть растрепывают рукоятками граблей для того, чтоб солнце и ветер могли лучше ее просушивать. Разбивка эта производится целый день под палящими лучами солнца. К вечеру разбитое и почти сухое сено сгребают в валы, то есть длинные гряды, а из них уже образуют копны, то есть высокие кучи, имеющие весу от 3,5 до 8 пудов, судя по тому, крупное или мелкое сено. Копна крупного сена при равном объеме всегда легче мелкого. На другой день, когда роса уже поднялась, копны эти разваливают кругами (…), а потом опять сваливают в копны и мечут в стога. Этот порядок обыкновенно бывает при уборке в ведренное время, но ежели случайно находят тучки и перепадают дожди, то при уборке сена бывает много хлопот. Когда тучка еще находит или невзначай пойдет дождь, стараются сено, если оно еще в копнах или если копна развалена, немедленно скопнить, и сено остается в копнах во все время ненастья. Но как только проглянет солнце, сейчас копны разваливают и перебивают сено до тех пор, пока оно совершенно просохнет.

Казалось бы, несложные приемы. Но сколько нужно было внимания, трудолюбия, заинтересованного и добросовестного отношения, чтобы четко и вовремя выполнить их.

Сенокос превращался в праздник

При благоприятных условиях уборка сена считается одною из приятнейших сельских работ. Время года, теплые ночи, купанье после утомительного зноя, благоуханный воздух лугов, — все вместе имеет что-то обаятельное, отрадно действующее на душу. Бабы и девки имеют обычай для работы в лугах надевать на себя не только чистое белье, но даже одеваться по-праздничному. Для девок луг есть гульбище, на котором они, дружно работая граблями и сопровождая работу общей песней, рисуются перед женихами.

Радостной картине, обрисованной Селивановым, вторят многие другие рассказы о сенокосе из разных губерний и уездов. «Покосы — самое веселое время в Анастасеве », — писали из Стрелецкой волости Одоевского уезда Тульской губернии, где косьба проводилась сообща, а потом уже скошенное сено делили по душам. Все участники наряжались в лучшее платье, особенно девушки; на покосе много пели. Обед подавали сытный и с традиционным набором блюд: пшеничная каша с маслом и соленое свиное сало. Лучшее, праздничное платье ярких расцветок на общих покосах отмечено и в материалах по Орловскому уезду (Орловской губернии). Здесь на лугу составляли хороводы, играли на гармониках и пищиках или на жалейках (тростниковые дудочки). Особенное веселье молодежи начиналось, когда копнили: сначала сгребали сено в валы в сажень высотой, а затем группами катили эти валы под общую «Дубинушку» к тем местам, где предполагалось ставить копны.

В Скопинском уезде Рязанской губернии молодые женщины, девицы и парни также одевались во время покоса в лучшее платье. Убирая сено, пели, шутили. В Вельском уезде Вологодской губернии мужчины на покос надевали ситцевые рубахи, а женщины — ситцевые сарафаны; и то, и другое — по большей части красного цвета, из покупной ткани (в обычное время здесь ходили в рубахах и сарафанах своей работы). Для обеда объединялись по нескольку семей. После обеда старики отдыхали, а молодежь отправлялась за ягодами или заводила песни «в кружке».

Сенокос продолжался дней двадцать, а то затягивался и на месяц, и соответствующий настрой сохранялся в течение всего этого времени. По окончании сенокоса устраивался праздник всей общины. Для оплаты общего угощения выделяли часть луга, и сено с этого луга продавали — покупатели были свои же односельчане. На вырученные деньги покупали чай, баранки и водку (выпивка за счет общины называлась «мирское»), закуску приносил каждый свою. На праздник сбегалась вся деревня, включая детей: пели, плясали, наблюдали борьбу вызвавшихся охотников, перебрасывались шутками.

В селе Никольском Вязниковского уезда Владимирской губернии и прилежащих к нему семи деревнях к сенокосу «поемных» лугов приступали одновременно крестьяне всех селений. Обычно назначалось это на 8 июля («на Казанскую»). На лугах ставили шалаши из тонкого теса и непригодной драни, по нескольку в ряд. Около каждого шалаша подвешивался на козлах котел. Но в этих времянках только хранили припасы или прятались от дождя; спали под развешенными в разных местах холщовыми пологами. Старшие мужчины и женщины ходили иногда в деревню, где оставались маленькие дети на попечении стариков и старух. Молодежь же обычно не появлялась дома в течение всего сенокоса, в том числе и по воскресеньям.

«Время сенокоса почитается за праздничное событие и ожидается с нетерпением, в особенности молодыми людьми », — писал в Географическое общество информатор из этой волости в 1866 году. Молодые умудрялись веселиться, несмотря на тяжелый и напряженный по срокам труд. В деревне каждый шаг был на виду, а обстановка на покосах создавала относительно большую свободу. Парни здесь одевались на сенокос щеголевато, заигрывали с девушками; в воскресенье, когда никто не работал, ловили рыбу, играли в горелки, катались на лодках, «играли песни».

В Тамбовской губернии (Кирсановский уезд) мужчины и женщины, а в особенности девушки, на сенокос «убирались в самое хорошее одеяние », как на «самый торжественный праздник », в то время как на уборку хлеба надевали самое худшее. Причину этого различия современник видел в том, что на сенокосе собирались «в один стан », а на жатве каждая семья работала отдельно.

Сроки жатвы

Как важно было точно определить срок жатвы для каждой культуры! Здесь, разумеется, учитывали, прежде всего, степень зрелости, но также и погодные условия, надобность в рабочих руках для других срочных дел, особенно для посева озимых, сроки которого отчасти накладывались на жатву. Считалось грехом убирать хлеб недозрелый, с зерном «восчаным», клейким. Однако иногда, в силу местных особенностей, делались исключения. Так, в Оренбуржье, как писали в журнале Вольного экономического общества, ячмень жали «всегда в прозелень, для того, что у спелого солома и колос пополам ломятся и спадают». В этом случае сжатый ячмень расстилали, чтобы дозрел.

Рожь в средней полосе Европейской России начинали жать обычно около Ильина дня (20 июля, то есть 2 августа нашего стиля). Несколько позже сеяли озимые. Так, в Тульской провинции в 60-е годы XVIII века лучший срок сева озимой ржи определяли около 1 (14) августа, второй срок — 6 (19) августа. Считалось, что хороший хозяин, хоть десятинку, хоть две, но непременно посеет до Преображения (то есть до 6 (19) августа). Но был и третий срок — около 15 (29) августа. Их так и определяли — ранний, средний и поздний сроки сева озимых. Близкие сроки были и за Уралом. В Енисейском уезде и северной части Ачинского 1 (14) августа сеяли озимую рожь; в южных частях этих уездов и в соседнем Канском с этого числа начинали жать, а сев мог пройти и раньше. В Красноярском уезде сеяли озимь после 20 июля (2 августа). С 6 августа старого стиля жатва в этой части Сибири становилась почти повсеместной.

В рамках выработанных сроков происходили определенные колебания, вызванные разными возможностями отдельных крестьянских хозяйств, а отчасти и тем, что крестьяне по-разному оценивали, какого роста должны достигнуть к началу морозов всходы озими. Семьи многочисленные и зажиточные за счет большого числа работников справлялись с одновременным исполнением различных видов летних работ. Одиночки, малосемейные и бедняки вынуждены были распределять их во времени. Для соотношения сроков жатвы и сева озимых имело значение также наличие семян: если были резервы из прошлогоднего урожая, то можно было засеять озимые до начала уборки. Каждый крестьянин в своем хозяйстве был одновременно и агрономом, и экономистом, — наблюдения за вызреванием он должен был увязать с хозяйственными возможностями семьи.

«С первого же Спасу (1 августа), а то и пораньше, озими сеют и боронят, — рассказывала крестьянка Тулуновской волости Нижнеудинского уезда Виноградова. — Разе у кого хлеб есть, да работников много — ну те после Бориса-Глеба сеют (то есть имеют возможность сочетать сев озимых с сенокосом в конце июля и, кроме того, имеют зерно на семена до начала жатвы). Одне стараютца посеять озимые так, чтобы она (озимь) до снегу из краски вышла. Она, как только вырастет с вершок, с полтора, красна бывает, а после, как станет подрастать, краску теряет и начинает разнеживатца. Другие стараютца угадать, чтобы озимь успела до снегу разгнездиться ».

Сочетание двух этих признаков считалось верной гарантией хорошего урожая озимых — «хлеб уйдет от мороза». Ю. А. Гагемейстер, основываясь на местных материалах Енисейского округа середины XIX века, так излагал представления крестьян:

Как скоро покажется отверстие в зерне и оболочка его покраснеет, то уже иней не повредит зерна.

На сроки жатвы оказывала влияние и степень обеспеченности хозяйства работниками. Одиночки и малосемейные жали сначала озимую рожь, потом, около Успенья (15 (28) августа), принимались за уборку яровых; большие семьи и те, в которых нанимали работников, нередко жали все хлеба одновременно, если, конечно, созревание их позволяло.

Существенно различались сроки жатвы северной и южной хлебопахотной полосы. Так, в южных уездах Тобольской губернии жатва начиналась с 20 июля, а в северных — с середины августа. В сроках уборки яровых существовала обычно своя последовательность: сначала жали рожь, потом — ячмень, позднее — пшеницу. Но определенное давление оказывал рынок: случалось, что оставляли недожатым ячмень, чтобы успеть убрать вовремя более дорогую пшеницу.

Серпом и косой

Простая на первый взгляд техника уборки хлеба включала немало приемов, учитывавших особенности данного злака, стадию его вызревания в конкретном случае, погоду во время жатвы. Убирали зерновые культуры серпами и косами. Жали или косили в зависимости от того, какой вырос хлеб. И в этом надо было уметь разобраться. Если рожь выросла высокой и густой, либо полегла от дождей и ветров или тяжести зерен, либо опутана вьющимися травами — во всех этих случаях предпочитали серп. Не очень густую и невысокую рожь косили «под крюк», то есть такою косою, на древко которой приделаны зубья или грабли, чтобы скошенная рожь не перепутывалась и одновременно с косьбою сгребалась в рядки.

Выбор между косой и серпом зависел еще и от степени влажности зерна — утреннее сырое зерно от косы не осыпалось, а подсохшее можно было уже только жать серпом; подобное же различие делалось между перезрелым и недозрелым хлебом. Таким образом, косу и серп один и тот же человек мог менять в течение дня в зависимости от погоды, времени дня и участка поля. Меняли также и виды кос. Наряду с крюком применяли литовку и горбушу. «Утром, покамест сыровато, зерно не сыплетца — ярово на крюк крючуют, потом, как подсохнет, жнут », — объясняла крестьянка.

Так же поступали с пшеницей и ячменем — жали или косили в зависимости от того, какими они выросли. Овес почти всегда косили, но и здесь бывали исключения. При дождливом лете на хорошей почве овес вырастал высоким и густым, тогда его жали. Горох нередко косили простыми косами, без «крюков». Гречу убирали преимущественно крюками.

Выбор лучшего варианта продолжался и в самой жатве: если рожь полностью созрела и чиста, то есть нет сорняков, то ее, сжатую, сразу же связывали в снопы; если же много было травы, то жали «на горсти» — складывали кучками («горстями»), чтобы трава засохла на солнце, потом уже вязали снопы.

Не было рутины и в крестьянских способах кладки, сушки, хранения хлеба. На юге (южнее Калуги), где можно было рассчитывать высушить колосья прямо в поле, сжатые горсти и снопы долго лежали не увязанными, а когда укладывали связанные снопы в крестцы и копны, обращали их колосьями наружу. В северных районах с большой влажностью (Вологодчина, например) снопы вязали сразу же и в скирды укладывали колосьями внутрь. В таких районах хлеб досушивали в овинах. Русская деревня знала овины нескольких типов. Простейшие из них состояли из дощатых колосников, на которых укладывали снопы; огонь раскладывали прямо на земляном полу в середине овина. Другие овины делали с глинобитной печью и топили ее сухостойным лесом или соломою. Делались в овинах и добротные кирпичные печи со сводом, косыми продушинами и закрывающейся трубой, которые исключали попадание искр в снопы. В Олонецкой губернии, например, делалось строение из двух частей: одна часть — с потолком, полом и печью для просушки хлеба называлась ригач; другая — без потолка, но с очень плотным полом, служила для молотьбы и называлась гумно, или овин.

Одновременно с завершением жатвы зерновых начинали уборку овощей. Хорошо просушенные овощи — морковь, свеклу, редьку, репу, картофель и др. — складывали поленницами и кучами в обширные погребные ямы. Огурцы, арбузы и даже дыни — солили. Часть овощей старались убрать уже в конце августа, особенно те, которые закладывали в подполье под картошку. Считалось, что после Ивана Постного (29 августа) можно начинать копать картошку, а к середине сентября копку картошки, как правило, заканчивали и начинали рубить капусту. Крестьяне владели разнообразными способами заготовки овощей на зиму. Помимо сухого хранения в погребах, амбарах и ямах, применялись соление, малосольная обработка и квашение капусты рубленой и пластовой, соление огурцов, лука, квашение свеклы и пр.

К числу поздних осенних работ относилась уборка и первичная обработка технических культур — льна и конопли. «Рвать коноплю» обычно начинали в конце сентября — начале октября. Снопы конопли, погруженные для вымачивания в озеро, например, 4 октября, вынимали из воды 1 ноября; «мяли» коноплю после просушивания в ноябре.

Крестьяне знали, что промедление в сроках уборки конопли грозило потерей масличной части ее продукции (прядильное сырье сохранялось и в случае наступления морозов и выпадения снега). Но другие осенние работы не всегда позволяли убирать технические культуры в точно выбранный срок.

Дивная красота страды

Во всех делах, связанных с жатвой и уборкой, сама атмосфера дружных совместных усилий воспитывала добросовестное отношение к работе. «…Находясь в ленских деревнях в самый разгар жнитва, — писал А. П. Щапов, — я не только во всех речах, но и во всех неустанно-деятельных хлопотах, и в самих лицах крестьян замечал полнейшую, в высшей степени серьезную, вседушевную озабоченность полевыми работами ».

Щапов подчеркивает дружный и умелый труд способных к работе людей всех поколений крестьянской семьи в страдную пору:

Рано утром, часа в три-четыре, отец семьи, старик 70 - 80 лет, озабоченно будит всю свою семейную рабочую артель. Начинается общая рабочая суматоха: бабы варят, жарят, доят коров, и выпускают в степь, на поскотину, наливают в лагуна квасу, в туезки кислого молока, в битки, в турсуки накладывают шанег, пирогов. Молодые мужчины «имают» лошадей и запрягают в телеги или крюки, ставят на телеги лагуны, туязья, турсуки и битки, собирают и кладут серпы и косы, вилы и грабли и т.п. Сам патриарх осматривает и налаживает тяжи у телег, спицы у колес, помогает сыновьям запрягать лошадей, проверяет, все ли взяли. Когда молодые уезжают, он поит телят и загоняет в утуг, то шлею починит и повесит на спицу «на предамбарье», то поправит жерди в утуге или огороде, то выпрямит «частокол».

Славились непревзойденные мастера по конкретным видам работ в страду. При этом в оценку нередко входила и эстетическая сторона труда.

Г. Потанин, длительно наблюдавший русских крестьян Алтая в 50-х годах XIX века, писал о крестьянине станицы Чарышской:

…Особого совершенства этот крестьянин достигал на жнивье, где результат труда его облекался в отточенную форму, доставлявшую эстетическое удовольствие ему самому и зрителям: (…) он прекрасно вязал снопы, прочно и красиво, и никто не мог лучше его завершить стога. Пашню Петра Петровича тотчас можно было отличить от прочих по красоте конических суслонов, которая зависит от пропорциональной завязки верхнего снопа, опрокинутого вниз колосьями и служащего суслону крышей; если перевязка его сделана слишком далеко от жнива, суслон выйдет большеголовый, если слишком близко, — наоборот. Петр Петрович удачно избегал обоих недостатков. И шейки всех суслонов приходились у него на одной высоте.